Pourquoi ont-ils voté ?

« Monsieur le Président, nous n’avons pas voté pour ça » est le titre d’un appel publié le 22 novembre sur le site Mediapart[1] de la part de 33 « personnalités » ayant voté pour Emmanuel Macron lors des dernières élections présidentielles. Elles y expriment leurs inquiétudes face aux projets de lois dites « Sécurité globale » et « Séparatisme » qui traduisent pour elles une dérive autoritaire, une « atteinte à nos libertés et à nos droits ».

Cette politique ne correspond pas à la « promesse d’une rupture libérale et progressiste avec des politiques autoritaires et conservatrices » qui a motivé le vote des signataires. Et c’est bien là le problème. Nos 33 personnalités ont voté pour une promesse, et les promesses n’engagent que ceux qui y croient. Elles n’engagent pas les élus de la Ve République qui sont soumis au mandat représentatif. Mandat qui exempte l’élu de tout contrôle populaire et démocratique.

Pourquoi ont-ils donc voté ?

Ils ont voté pour attribuer de la légitimité à une personne qui va gouverner en leur nom et à leur place. Ils ont voté pour assoir la légitimité d’un système politique fondamentalement aristocratique qui postule paradoxalement que le peuple n’a pas la capacité de savoir ce qui est bon pour lui mais qu’il a celle de pouvoir juger qui est le plus capable de le gouverner à sa place.
Ils ont voté pour le mandat représentatif plutôt que pour le mandat impératif, s’interdisant la possibilité de faire pression sur la classe politique en confortant son autonomie.
Ils ont voté pour un système qui s’oppose fondamentalement à la liberté politique démocratique et républicaine.

Que répondre à de telles jérémiades ?

Le mandat représentatif ne vous convient pas ? Vous souhaitez démocratiser les institutions et avoir de l’autorité sur les élus ? Appelez plutôt à la réhabilitation du mandat impératif. Les athéniens l’ont expérimenté il y a 2500 ans. Cet impératif démocratique devait servir à ce que la volonté populaire soit respectée. Et elle l’était. Au contraire, vous voulez conserver l’autonomie de la classe politique ? Alors arrêtez de vous plaindre que vos élus ne respectent pas les promesses qu’ils ne sont pas tenus de respecter et faites vous à l’idée. Votre seule sanction possible sera alors de voter pour un autre tribun aux prochaines élections, qui ne sera pas plus contraint de respecter ses promesses électorales.

Vous avez voté pour choisir qui allait décider à votre place, pour la possibilité que les promesses ne soient pas tenues.

[1] https://blogs.mediapart.fr/les-invites-de-mediapart/blog/221120/monsieur-le-president-nous-n-avons-pas-vote-pour-ca

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« La revendication abstraite de la liberté nous semble pure démence, et l’esprit qui l’inspire ne peut mener un mouvement qu’au chaos et à la déliquescence. »

Gaston Leval écrivait à la fin des années 1960 qu’ « une grande confusion a toujours régné dans le mouvement anarchiste au sujet de [la liberté] et de sa signification. » Dans La crise permanente de l’anarchisme[1] il s’en prend de manière virulente à la tendance qu’ont les anarchistes de son époque à placer les libertés individuelles au dessus de tout.

« Pour l’ensemble des anarchistes, la liberté constitue l’alpha et l’oméga de ce qu’il y a de supérieur en ce monde et leur préférence pour l’organisation en groupuscules, leur refus de considérer la société comme un vaste ensemble organique cohérent dont il faut savoir tenir la viabilité viennent avant tout de cet amour illimité de la liberté qui, de plus, a l’avantage de ne demander ni responsabilité historique, ni responsabilité personnelle. »

S’il peut être a priori troublant de lire un anarchiste s’insurger contre ceux qui revendiquent la liberté, il faut comprendre qu’il s’agit ici d’une certaine conception de la liberté. Cette conception moderne de la liberté[2], que l’on pourrait qualifier d’individualiste, de licence, s’oppose à la conception républicaine de la liberté telle qu’entendue notamment par Rousseau dans Du Contrat Social :

« Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de ce qu’il possède. »
CS, I, IX

Il s’agit ici de concevoir la liberté comme une chose collective issue de la vie en société. Le contrat social, soit toute société, né de la volonté ou de la nécessité d’assurer la paix et la sécurité de ses membres grâce à la force collective qu’ils constituent. La liberté ne consiste donc pas en l’indépendance vis-à-vis du corps social, mais à l’autonomie dont jouit chaque individu en son sein et donc à sa souveraineté politique, soit à sa capacité à légiférer. Cette liberté est la « seule [qui] rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. » CS, I, IX

Sébastien-Melchior Cornu, La République
Référence à la liberté républicaine comme souveraineté populaire, soit l’autonomie, et à la démocratie antique.

Ce n’est clairement pas contre la liberté républicaine que s’insurge Leval, mais contre la revendication de la seule liberté entendue comme licence, de sa conception individualiste excluant toute « responsabilité personnelle ». Car si la vie en société confère une puissance supérieure aux individus à travers la force commune, elle implique également des obligations envers nos semblables et de voir notre propre volonté parfois contrariée.

« [C]haque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme Citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue et naturellement indépendante peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement n’en est onéreux pour lui, et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.
Afin donc que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement que seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ; car telle est la condition qui donnant chaque Citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle[…]»
CS, I, IX

Nous ne pouvons pas être citoyens sans être sujets et il nous faut également obéir là où nous commandons. Nous obéissons d’autant plus volontiers à la loi que nous la faisons et c’est à cette seule condition que nous pouvons nous prétendre libres. Mais vouloir jouir des avantages de la vie en société, de la liberté politique du citoyen tout en voulant conserver la liberté naturelle, son indépendance par rapport au corps social, soit ne pas vouloir assumer les devoirs du sujet, ne peut être excusé que pour les enfants que l’on n’aurait pas encore pris soin d’éduquer correctement.

Aussi, le conception de la vie en société de Leval n’est pas si extravagante pour un anarchiste. Elle correspond d’ailleurs à celle que Bakounine dépeint dans son Catéchisme révolutionnaire.

« La liberté, c’est le droit absolu de tout homme ou femme majeurs, de ne point chercher d’autre sanction à leurs actes que leur propre conscience et leur propre raison, de ne les déterminer que par leur volonté propre et de n’en être par conséquent responsables que vis-à-vis d’eux-mêmes d’abord, ensuite vis-à-vis de la société dont ils font partie, mais en tant seulement qu’ils consentent librement à en faire partie.
Il n’est point vrai que la liberté d’un homme soit limitée par celle de tous les autres. L’homme n’est réellement libre qu’autant que sa liberté, librement reconnue et représentée comme par un miroir par la conscience libre de tous les autres, trouve la confirmation de son extension à l’infini dans leur liberté. L’homme n’est vraiment libre que parmi les autres hommes également libres ; et comme il n’est libre qu’à titre d’humain, l’esclavage d’un seul homme sur la terre, étant une offense contre le principe même de l’humanité, est la négation de la liberté de tous.
La liberté de chacun n’est donc réalisable que dans l’égalité de tous. La réalisation de la liberté dans l’égalité du droit et du fait est la justice. »
Catéchisme révolutionnaire, Principes généraux

La condition de libre association est la même chez Rousseau et chez Bakounine, et il est évident que lorsque nous consentons à faire société nous acceptons de faire des concessions, qui se manifestent à travers nos devoirs, parce que nous trouvons un bénéfice supérieur à vivre avec nos semblables. Aussi lorsque notre volonté particulière se confronte à la volonté générale, nous nous y soumettons librement car c’est tout aussi librement que nous décidons de faire société et d’assumer les devoirs qui en découlent.

C’est par considération pour ces devoirs envers nos prochains, boudés par certains anarchistes, que Leval va préférer la revendication d’une société fondée sur la solidarité à celle d’une société fondée sur la liberté.

Depuis plus de quarante ans, je répète que la solidarité est un principe supérieur à la liberté, car elle implique, pour être réelle, le respect de cette dernière, tandis que le respect de la liberté n’implique nullement la pratique de la solidarité sans laquelle il n’est pas d’existence collective, donc individuelle, possible.[…]

Liberté… solidarité (ou fraternité), la différence est énorme. Que l’on dise «Notre but est l’instauration d’une société d’hommes libres, le triomphe de la liberté», ou «Notre but est l’instauration d’une société égalitaire et fraternelle» peut, si l’on n’y réfléchit pas, avoir une signification identique. Il est pourtant loin d’en être ainsi. La liberté n’est pas une conception structurelle de la société qui est, elle, un organisme extrêmement compliqué en dehors duquel, répétons-le inlassablement, aucun individu ne peut vivre. Elle n’implique pas inévitablement la coordination des activités nécessaires du point de vue économique, culturel, social, sans lesquelles l’existence est impossible.

Pour la majorité des anarchistes elle n’a été qu’une vision imaginaire et inorganique de la vie sociale… désocialisée, une justification de la négation érigée en principe. Sous prétexte de liberté de l’individu, chacun travaillerait selon ses forces et selon sa volonté, quand et comment il le voudrait; surtout consommerait selon ses besoins. Je me souviens d’une controverse à laquelle j’assistais à Buenos Aires en 1925, entre un propagandiste georgiste et un orateur anarchiste-communiste très connu. Le premier posait des questions pertinentes et précises sur la façon dont serait organisée la production et la distribution dans une société anarchiste. Et le second lui répondait, à grands coups d’effets oratoires et d’impressionnants mouvements de chevelure: «L’anarchie ne s’occupe pas et n’a pas à s’occuper de questions économiques… l’anarchie n’a rien à voir avec l’organisation de la production car l’anarchie c’est la liberté, la liberté complète de l’individu, la liberté de l’oiseau qui vole et fend l’air à son gré…». Tant de sottise était ce qui dominait et ceux qui, comme moi, réagirent contre elle furent, naturellement, taxés de traîtres, de déviationnistes, quand ce ne fut pas d’agents provocateurs.

Nombre d’anarchistes-communistes italiens en sont encore là. Selon eux, la révolution espagnole fut la négation de l’anarchie parce que chacun ne faisait pas ce qu’il voulait dans les collectivités, mais acceptait de s’assujettir aux normes collectives de travail, parce que l’activité des villages, des cantons, des syndicats était coordonnée selon les exigences des besoins généraux dans une société civilisée.

Par contre, nous prenons la deuxième définition: «notre but est l’instauration d’une société égalitaire et fraternelle», tout change, d’abord parce que le postulat de fraternité suppose des rapports inter-individuels solidaires, et l’instauration de cette société suscite dans la pensée, dans l’imagination, dans les faits une œuvre créatrice d’ensemble, une organisation responsable de la société impliquant des devoirs autant que des droits. Dans le premier cas, le bavardage pseudo-philosophique constitue la caractéristique intellectuelle dominante. Dans le second, tout ce qu’implique la sociologie oblige à des études, à des analyses constantes qui ne se prêtent pas au camouflage d’une fausse érudition. Il n’est pas besoin d’étudier, de se cultiver pour être libre car, en fin de compte, n’importe quel animal sauvage l’est, et pour l’homme c’est simplement pouvoir faire ou ne pas faire ce qu’il veut.

Mais être solidaire, c’est agir responsablement, en tenant compte de l’existence des autres, en prenant part aux activités sociales dans la mesure où cela incombe à chacun de nous. Ce qui implique un comportement moral et pratique responsable.

Dans ce dernier cas, sommes-nous réellement libres? La réponse peut varier selon l’art d’accumuler des mots. Mais si nous n’avons pas recours aux arguties «philosophiques», elle nous apparaît négative. Je ne suis pas libre de ne pas aller à mon travail à l’heure établie, sans quoi le journal que nous imprimons ne paraîtrait pas à temps ; un médecin n’est pas libre d’aller se promener quand ses malades l’attendent, un chauffeur d’automobile de rouler à droite ou à gauche comme bon lui semble, un boulanger de ne pas bien pétrir comme il le faut la pâte avec laquelle il fera le pain. Toute la vie sociale est faite de devoirs qui doivent être accomplis régulièrement et selon les engagements pris par chacun, même quand parfois nous préférerions disposer de notre temps à notre guise. Le sentiment de solidarité l’emporte sur la liberté, et aucune société ne serait viable s’il n’en était pas ainsi. La revendication abstraite de la liberté nous semble pure démence, et l’esprit qui l’inspire ne peut mener un mouvement qu’au chaos et à la déliquescence. »

Cette revendication abstraite de la liberté, dont le succès peut difficilement nous surprendre dans nos sociétés individualistes, se traduit chez certains anarchistes par un rejet du travail non entant qu’activité aliénée par le salariat, mais entant que travail.

 

 

Revendiquer son outil de travail ou ne plus travailler?

 

 

 

Cette ambition délirante, totalement étrangère à la réalité de la vie en société, ne saurait ni aboutir à un projet de société viable, ni être audible pour le commun des mortels. Refuser de travailler c’est refuser de se rendre utile à la société qui nous protège de l’arbitraire d’autrui. C’est jouir du travail d’autrui et se placer dans la même position que le capitaliste qui vit de l’extorsion de la plus-value générée par ses employés.

« Le travail étant le seul producteur de richesse, chacun est libre sans doute soit de mourir de faim, soit d’aller vivre dans les déserts ou dans les forêts parmi les bêtes sauvages, mais quiconque veut vivre au milieu de la société doit gagner sa vie par son propre travail, au risque d’être considéré comme un parasite, comme un exploiteur du bien, c’est-à-dire du travail d’autrui, comme un voleur.
Le travail est la base fondamentale de la dignité et du droit humains. Car c’est uniquement par le travail libre et intelligent que l’homme, devenant créateur à son tour et conquérant, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, son humanité et son droit, crée le monde civilisé. »
Catéchisme Révolutionnaire, Organisation sociale

Aussi il faudrait demander à ceux qui rejettent toutes les contraintes de la vie en société, toute possibilité de voir leur volonté mise en minorité, toute forme de travail, à quel genre de société ils aspirent. Veulent-ils vivre d’amour, de soumission au plus fort et d’eau fraîche? Réalisent-ils que toute les productions humaines issues de l’intelligence et du travail collectif leur seront inaccessibles? Que la sécurité assurée par le corps collectif leur sera enlevée? A moins qu’ils ne s’imaginent conserver tous ces avantages sans assumer leurs devoirs, ce qui relèverait de la démence.

[1] http://kropot.free.fr/Leval-crisanar.htm

[2] La distinction entre liberté des anciens et liberté des modernes a déjà été rapidement évoquée ici : Quelle liberté pour l’anarchie?

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Toulouse – Débat sur la démocratie

Samedi 29 février à 20h30, les Jeunes Libertaires de Toulouse invitent le Réfractaire à un débat sur la démocratie.
Une courte présentation sur la démocratie, directe et représentative, sera faite au préalable afin de pouvoir débattre dans de bonnes conditions, à l’image de ce qui a pu se faire avec l’Athénée Emile Pouget et les Gilets Jaunes de Rodez.

Rendez-vous au 7, Rue Saint-Rémèsy à Toulouse.

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« De la science et de la démocratie » (2019) Philippe Kourilsky

« Dans notre imaginaire, que la démocratie athénienne était belle ! Et pourtant elle mourut. »

C’est par ces mots, suivis d’un extrait d’un discours de Périclès rapporté par Thucydide, que Philippe Kourilsky choisit d’ouvrir son essai sur la démocratie et la science. Il y a deux façons de les interpréter. La première serait d’y voir une nostalgie de la conception antique de la démocratie, interprétation qui sera écartée par la suite. La seconde sous-entendrait que nous idéaliserions trop la démocratie athénienne alors qu’elle ne portait pas en elle les qualités nécessaires à sa propre survie. Pour qui sait que la démocratie athénienne a laissé place à un régime oligarchique suite à sa défaite face à la Macédoine, menée par Alexandre le Grand, cette introduction peut laisser perplexe car ce sont bien des raisons extérieures et non intérieures qui mirent un terme à la démocratie.

Mais soit, passons sur cette maladresse et penchons nous sur l’intention, explicite cette fois ci, de l’auteur : « La science, même si elle implique de l’intuition, est, par méthode, ancrée dans le rationnel. La démocratie exige, dans la conception et la réalisation de l’action, forcément collective, une qualité de rapports humains dont la dimension affective est un moteur puissant. Ma thèse est que l’injonction de raison, à l’aide de la méthode scientifique, peut servir les démocraties en toutes circonstances, mais particulièrement dans les temps difficiles qu’elles traversent. »

Si Kourilsky est un scientifique, comme il ne manquera pas de le souligner avec une insistance déconcertante, il reste cependant très vague quant à ce qu’est la science et en quoi consiste la méthode scientifique. Nous savons cependant qu’elle est « ancrée dans le rationnel », ce qui nous avance beaucoup. Il sera un peu plus éclairant sur la démocratie dont il ne s’abaissera cependant pas à rappeler immédiatement l’étymologie. La démocratie est « forcément collective », ce qui se comprend tout à fait puisqu’elle n’est ni plus ni moins que le gouvernement du peuple. Et parce que nous trouvons cette définition presque immédiatement après une référence à Périclès, il paraît normal de songer à la démocratie entant que ce qu’elle fût autrefois, notamment sous l’ère du célèbre stratège athénien, soit l’exercice direct de leur souveraineté politique par les citoyens. Nous sommes donc bien loin de ce qu’on appelle aujourd’hui la « démocratie représentative ». Mais du fait que la démocratie, telle qu’évoquée précédemment, n’existe plus dans nos sociétés contemporaines qui ont toutes adopté des régimes représentatifs, on voit difficilement en quoi elle traverserait des « temps difficiles », à moins que la définition de la démocratie n’ait changé entre temps. Et c’est là que le bât blesse. Il règne une grande confusion conceptuelle entre ce que signifiait la démocratie il y a 2500, voire 300 ans, et les régimes que l’on qualifie de « démocratiques » aujourd’hui. Nous aurons l’occasion d’y revenir plus tard, bien qu’il soit déjà difficile d’être enthousiaste à l’idée de construire une réflexion saine sur des fondations aussi fragiles.

Pensée complexe, hasard et déterminisme

Kourilsky, dont on ne se privera pas de rappeler qu’il est biologiste, entend traiter de la démocratie sous l’angle de la pensée complexe. Cette dernière a pour objet l’étude des systèmes complexes de manière transdisciplinaire. La cybernétique, qui est l’étude des mécanismes d’information des systèmes complexes, est un de ses piliers. Le lecteur averti aura tout de suite en tête l’approche laboritienne de la question sociale puisqu’Henri Laborit n’est pas moins que le père de la pensée complexe à laquelle il a initié Edgar Morin. Il est donc étonnant de ne trouver aucune mention à Laborit de la part de Kourilsky, éclipsé par les références à Morin. Soit.

Nous retrouvons par conséquent la même analogie faite 45 ans plus tôt dans La Nouvelle Grille entre systèmes vivants et systèmes sociaux.

« Les démocraties sont, à leur manière, des systèmes vivants. Elles naissent et vivent. Elles peuvent aussi mourir. Je leur applique la même sentence. Il ne suffit pas qu’elles vivent : il faut qu’elles survivent. Je sais bien que comparaison n’est pas raison, et que l’analogie entre un organisme vivant et un système social comme une démocratie a ses limites. Mais elle a aussi ses zones de validité. Les démocraties doivent se protéger contre les hasards de la vie, qui peuvent provenir de leur environnement comme de leur « milieu intérieur ». Loin de tenir leur survie pour acquise et de rester passifs, nous devons, au contraire, être aussi vigilants qu’actifs. Par conséquent, il nous faut identifier et analyser, de façon lucide et critique, les dispositifs qui, dans une démocratie, surveillent et corrigent les inévitables dysfonctionnements et imprévus, internes et externes, que son existence lui réserve. Ce sont ces mécanismes qui la rendent robuste[1], et en assurent la survie. La robustesse d’une démocratie est son assurance sur la vie. »

Si nous ne nous attarderons pas davantage sur la nature de la pensée complexe de Kourilsky, certaines de ses conclusions, en partie empruntées à Edgar Morin, méritent qu’on s’y attarde. Il est ici soutenu que les systèmes complexes seraient soumis au hasard, ce qui nous contraindrait à rompre avec la conception déterministe du monde qui s’est imposée aux esprits éclairés par la compréhension des lois de nature. La thèse a de quoi surprendre puisque Laborit lui-même ne semble pas avoir eu besoin de rompre avec sa conception d’un « déterminisme universel » en élaborant le concept de pensée complexe.

« Les succès de la mécanique classique dans le calcul et la prévision du mouvement des astres ont imprimé une vision déterministe du monde, avant que l’invention des probabilités ne vienne ouvrir le champ au hasard. Celui-ci a débouché sur l’incertitude, inhérente à la mécanique quantique, et consacrée par les progrès de la logique formelle, avec les théorèmes d’incomplétude. »

Il est très gênant de voir, dans un ouvrage écrit de la main d’un scientifique qui plus est, les statistiques, les théorèmes d’incomplétude de Gödel et la physique quantique servir d’alibi à l’existence du hasard et de l’indéterminisme. Nous aurions aimé avoir plus de précisions sur ce qui, dans la physique quantique, permet à Kourilsky d’avancer aussi sûrement qu’elle permet de réintroduire le hasard dans notre conception du monde tant ce point fait peu consensus au sein du monde scientifique et philosophique. Si on entend parfois parler « d’indéterminisme » quantique à cause des difficultés que nous avons de comprendre la prédictibilité seulement statistique du déplacement des particules à l’échelle subatomique, il reste très cavalier de s’avancer à affirmer que la mécanique quantique n’est pas régie pas des relations déterministes. Il faudrait pour cela que notre puissance technologique nous permette d’appréhender l’échelle quantique avec moins de difficulté. Et quand bien même nous serions en mesure d’affirmer que le monde quantique échappe au déterminisme, il faut bien garder en tête que la physique classique n’en est pas moins strictement déterministe. Le hasard quantique, s’il existe, ne doit être conçu que dans son domaine de compétence, soit le quantique. Il est aussi possible que Kourilsky ne conçoive le déterminisme que de manière étriquée, c’est-à-dire de manière linéaire et impliquant nécessairement la prédictibilité.

Quant aux théorèmes d’incomplétude de Gödel, ils établissent uniquement que certaines vérités mathématiques sont indémontrables. Ils ne font aucunement intervenir la notion de hasard, pas plus que les statistiques. Même chez Morin, les théorèmes d’incomplétude et la physique quantique ne servent qu’à illustrer les limites de la pensée logique et du positivisme. Ils ne peuvent prétendre à invalider le déterminisme global établi par les sciences de la nature.

Comme il est assez difficile de concevoir ce que peut être le hasard en sciences naturelles et qu’il n’est pas clairement défini ici, nous allons tenter d’en interpréter le sens à travers ce que dit Kourilsky des systèmes vivants :

« Ces mécanismes [ndlr : systèmes immunitaires, etc.] assurent notre survie dans les deux sens du terme. Ils nous empêchent de mourir, et ils ont aussi un caractère « assurentiel » : ils nous fournissent une assurance-vie qui n’a pas de prix, ils nous protègent contre les « hasard de la vie », contre toutes sortes d’évènements imprévus ».

« la robustesse est un instrument de la gestion du hasard. »

« Il faut encore faire place au hasard. Le hasard (heureux ou non) est omniprésent. Il est un moteur de l’évolution des espèces. Pour une part, parfois minuscule mais jamais nulle, il règle et il dérègle le climat, les écosystèmes, les sociétés humaines. Malheureusement, il est source de catastrophes naturelles, d’accidents, de maladies et de pannes. La robustesse est le stabilisateur d’un système complexe face aux hasards de son existence. Elle limite les aléas et les dégâts. Les attitudes trop déterministes ne font pas bon ménage avec la pensée complexe. »

Le hasard est donc compris chez Kourilsky comme ce qui est imprévisible, ce qu’on ne saurait prédire, mais ne se s’oppose pas au déterminisme. Il n’est synonyme que d’ignorance. C’est d’ailleurs une caractéristique des systèmes complexes, ou chaotiques, que d’être difficilement prédictibles car leur complexité les rend extrêmement sensibles aux conditions initiales. Cette sensibilité est parfaitement illustrée par la métaphore de l’effet papillon.[2] Un système chaotique n’en devient pas forcément indéterministe.

On se demandera aussi s’il peut exister des degrés dans le déterminisme lorsque que Kourislky affirme que la pensée complexe n’est pas compatible avec les « attitudes trop déterministes ». Peut-on être un peu déterministe ? Peut-on penser que l’état de la matière à un instant t dépend de son état à un instant t-1, mais pas trop ? Si nous voulons être de bonne foi, nous l’interpréterons comme l’idée que la pensée complexe n’est pas compatible avec un déterminisme réductionniste, simpliste et linéaire. Mais cela tombe sous le sens. Le déterminisme des systèmes complexes, faits d’une multitude d’interactions et de rétroactions, est nécessairement complexe lui-même et fait intervenir des réponses plus nuancées, plus probabilistes que celles de problèmes physiques simples. Mais ces réponses statistiques et probabilistes ne sont le symptôme que de notre ignorance. Si nous lançons une pièce de monnaie en l’air et que nous souhaitons savoir, avec le seul secours de nos sens, sur quelle face elle retombera, nous serons obligés de répondre avec des probabilités. Il y a autant de chances qu’elle atterrisse sur pile que sur face. Mais si nous utilisons un matériel de pointe qui nous permette de calculer sa vitesse, son poids et une multitude de facteurs telles que la résistance de l’air ou la température, nous pourrons délivrer une réponse précise et exacte car nous maîtriserions la (quasi) totalité des facteurs qui régissent le mouvement de la pièce. De manière plus générale, il faut s’imaginer qu’un observateur omniscient et aux capacités de calcul infinies serait en mesure de prévoir très exactement le déplacement de toutes les particules de l’univers. Il n’aurait jamais besoin de recourir aux statistiques et aux probabilités. Mais comme cela ne relève que de l’exercice de pensée, nous devons nous résoudre à pallier à notre finitude avec les statistiques, sans qu’elles ne fassent jamais intervenir aucun concept qui nous contraigne à rompre avec le déterminisme.

La démocratie

Puisque l’objet du livre reste le lien entre science et démocratie, nous allons nous attarder sur cette dernière. Dans un chapitre intitulé « L’idée de démocratie n’est pas réductible à sa dimension électorale », nous pouvons lire :

« La croissance démographique a provoqué partout des changements de gouvernance notables. L’antique république athénienne comptait quarante mille citoyens sous Périclès. Lorsque, dans d’autres lieux et d’autres temps, leur nombre s’est accru, il a fallu inventer des mécanismes de délégation de pouvoir à des représentants plus généralement élus que tirés au sort. »

Ainsi Kourilsky affirme sans sourciller que les régimes représentatifs seraient issus des régimes démocratiques pour des raisons pratiques et démographiques. Cette affirmation gratuite contient deux erreurs. D’abord les régimes représentatifs se sont construits par opposition aux régimes démocratiques, ils n’en sont pas issus. Pour reprendre les mots de Bernard Manin, « les démocraties contemporaines [ndlr : démocratie représentatives] sont issues d’une forme de gouvernement que ses fondateurs opposaient à la démocratie ».[3] Ensuite, la démocratie n’a pas cédé la place à la représentation pour des raisons démographiques. Si Kourilsky termine sa phrase sur une note renvoyant vers De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes de Benjamin Constant, l’argument de ce dernier en faveur des régimes représentatifs (qu’il se garde bien de qualifier de démocratiques) n’est pas démographique : « Le système représentatif est une procuration donnée à un certain nombre d’hommes par la masse du peuple, qui veut que ses intérêts soient défendus, et qui néanmoins n’a pas le temps de les défendre toujours lui-même. »

L’abandon du pouvoir politique qui définit la liberté des anciens à des représentants serait, pour Constant, motivé par l’optimisation de la jouissance des biens privés qui deviennent une source de gratification supérieure à l’exercice de la chose politique. Si cette explication est tout aussi discutable que celle de Kourilsky, elle n’en est pas moins différente.

Pour illustrer l’opposition entre régimes représentatifs et démocratiques nous nous appuierons sur deux contemporains de la révolution française. Jean-Jacques Rousseau, démocrate, et l’abbé Seiyès, partisan du gouvernement représentatif.

« La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle ; ce n’est point une loi. »

Du contrat social, Jean-Jacques Rousseau

« La France ne doit pas être une démocratie, mais un régime représentatif. Le choix entre ces deux méthodes de faire la loi, n’est pas douteux parmi nous. D’abord, la très grande pluralité de nos concitoyens n’a ni assez d’instruction, ni assez de loisir, pour vouloir s’occuper directement des lois qui doivent gouverner la France ; ils doivent donc se borner à se nommer des représentants. […] Les citoyens qui se nomment des représentants renoncent et doivent renoncer à faire eux-mêmes la loi ; ils n’ont pas de volonté particulière à imposer. S’ils dictaient des volontés, la France ne serait plus cet État représentatif ; ce serait un État démocratique. Le peuple, je le répète, dans un pays qui n’est pas une démocratie (et la France ne saurait l’être), le peuple ne peut parler, ne peut agir que par ses représentants. »

Sur l’organisation du pouvoir législatif et la sanction royale, Abbé Seiyès

Il nous faut également ajouter quelque chose sur le nom du chapitre, « L’idée de démocratie n’est pas réductible à sa dimension électorale ». S’il y a bien un aspect de nos démocraties contemporaines qui n’a rien de démocratique, c’est sa dimension électorale. Si le tirage au sort a toujours été préféré à l’élection dans les démocraties antiques, exception faite des stratèges, c’est bien aux régimes monarchiques et aristocratiques que nous devons cet héritage. On élisait des rois, comme Hugues Capet, bien avant l’apparition des démocraties représentatives. Le principe de l’élection est de choisir le meilleur. Elle est d’essence aristocratique. La démocratie représentative n’est que la synthèse du régime représentatif et d’une légitimation pseudo-démocratique, l’élection, qui est en fait un héritage aristocratique.

« Beaucoup imaginent que, si la volonté du peuple était correctement exprimée grâce à un jeu de procédures parfaites, et si elle était transmise à des dirigeants dûment mandatés qui réaliseraient exactement ce que le peuple attend d’eux, l’idéal démocratique serait atteint. Vraiment? Qui, après quelques minutes de réflexion, pourrait croire une telle fable? »

C’est très précisément cela la démocratie ! Que la volonté du peuple face loi et que ceux qui la mettent en place ne soient que ses ouvriers, et non ses chefs. Les institutions de l’Athènes de Périclès, à travers le mandat impératif, les magistratures collégiales et les obligations qu’avaient les magistrats de rendre des comptes devant l’Ecclesia ne traduisent pas autre chose. Il est effarant de lire que l’idéal démocratique serait une fable et on se demande bien combien de minutes de réflexion a bien pu passer Kourilsky à étudier l’histoire démocratique et ce qu’il a pu retenir de Constant qui éclaire tout même assez sur la conception de la liberté politique des anciens.

« Cela supposerait que tout soit parfait : que le peuple soit parfaitement informé, qu’il ne change pas d’avis trop vite, que les dirigeants soient d’une parfaite obédience, qu’ils restituent parfaitement les résultats de leurs actions, qu’ils ne cherchent pas à influencer indûment le peuple, etc. »

Nous nous rendons compte ici que Kourilsky n’a en réalité aucune idée de ce qu’est la démocratie. Il adopte comme postulat, en déclarant que le peuple doit être parfaitement informé, que la démocratie doit aboutir aux meilleures décisions. Non, la démocratie est le gouvernement du peuple et on ne se préoccupe que de savoir si sa volonté fait loi, pas de savoir s’il se trompe sur telle ou telle question. Est-ce que les athéniens ont eu raison d’exécuter leurs stratèges lorsqu’ils ne rapatrièrent pas les corps de leurs concitoyens défunts? Probablement pas. La décision en était-elle moins démocratique? Non. Elle a été prise par l’Ecclesia. Ce n’était peut-être pas une décision éclairée, mais elle était démocratique. Mais justement, l’accès à l’information des masses doit être un but poursuivi par toute société démocratique pour qu’elles puissent justement prendre des décisions qui servent réellement leurs intérêts.[4]
Quant aux dirigeants d’une parfaite obédience, c’est justement parce qu’ils n’existent pas que la démocratie recourt au mandat impératif. Les grecs se méfiaient bien de leurs semblables, c’est pourquoi ils ne leur accordaient pas de pouvoir indépendant de l’autorité de l’Ecclesia. Le magistrat est soumis à la volonté populaire qu’il doit impérativement respecter sous peine de lourdes sanctions, voire de mort pour revenir à l’exemple de nos malheureux stratèges. La démocratie est un système taillé sur mesure pour les êtres imparfaits et trop souvent intéressés que nous sommes. L’argument se retourne par contre parfaitement contre le régime représentatif qui garantit une indépendance du mandaté vis-à-vis du peuple. Aussi nous constatons quotidiennement en quoi il exacerbe les passions humaines et laisse place à la corruption, au mensonge et à la manipulation. Kourilsky adresse ici des critiques qu’il devrait réserver à la démocratie représentative.

Conclusion

Nous arrêterons ici notre lecture, éprouvante, avec la fin du premier chapitre. La confusion qui y règne n’augure rien de bon pour la suite, à laquelle nous ne manquerons toutefois pas jeter un œil. Nous retrouvons chez Kourislky la même confusion issue de la dissonance qu’engendrent deux définitions contradictoire de la démocratie. Il est également regrettable de voir l’héritage intellectuel de Laborit foulé aux pieds avec aussi peu d’humilité, surtout lorsque l’outrage est accompagné de tels commentaires sur le déterminisme.
Un premier chapitre tout à fait dispensable qui nous éloigne de la compréhension du monde plus qu’il nous en rapproche. Nous lui préférerons des œuvres plus anciennes qui, si elles méritent d’être actualisées à la lumières des récentes découvertes scientifiques, n’en demeurent pas moins beaucoup plus éclairantes, à l’image de La Nouvelle Grille.

[1] Kourilsky appelle « robustesse » la capacité d’un organisme vivant à faire face aux aléas extérieurs et aux troubles intérieurs, soit à maintenir son homéostasie.

[2] https://fr.wikipedia.org/wiki/Effet_papillon

[3] Principes du gouvernement représentatif, Bernard Manin

[4] https://refractairejournal.noblogs.org/post/2019/11/30/science-morale/

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Science morale

Nous sommes nombreux à soutenir que science et morale sont deux univers distincts, voire même qu’elles sont hermétiques l’une à l’autre. La première a pour objet d’établir des connaissances. Elle dit ce qui est. La seconde nous dit ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Elle se préoccupe de définir ce qui est bien et ce qui est mal.
A priori donc, il s’agit bien de deux domaines de compétence distincts et on donnera raison à ceux qui revendiquent que la science ne fait pas de morale et que la morale n’a pas à empiéter sur la science. La science n’est pas compétente pour déterminer ce qui relève du bien ou du mal et la morale n’est pas compétente lorsqu’il s’agit de dégager des connaissances. C’est cet hermétisme que nous allons questionner en reprenant l’idée morale de Kropotkine.

La morale naturelle

Comme nous l’avons vu dans La morale anarchiste[1], Kropotkine défend l’idée d’un sens moral inné chez l’Homme. Il obéit, comme toutes les espèces animales, à une loi biologique simple : « Rechercher le plaisir, éviter la peine ».[2] Ce plaisir et cette peine correspondent à ce que nous percevons comme étant utile ou nuisible et c’est ce grâce à quoi les espèces croissent et survivent. Sans cette recherche du plaisir et cette crainte de la peine, la vie même serait impossible car nous n’aurions aucune motivation à nous maintenir en vie et à nous reproduire. Kropotkine nous invite donc à adopter une conception morale naturaliste et utilitariste : Est bon ce qui est le plus utile à l’individu et, parce qu’il est un animal social empathique, à ses semblables. Est mauvais ce qui leur est néfaste. Si une telle conception nie la possibilité d’actes désintéressés et « authentiquement » altruistes au profit d’un égoïsme motivant toutes nos actions, il ne faut pas se méprendre sur le sens d’ « égoïsme ». Ce dernier n’est pas incompatible avec l’entraide et l’empathie car elles sont autant de sources de gratification qui vont motiver l’individu, le pousser à agir. On ne parle d’égoïsme que parce que les actes altruistes obéissent à la même recherche de gratification que le reste de nos actions dites « intéressées ».

Cet utilitarisme pose cependant question. S’il est inhérent à la nature humaine, comment se fait-il que nous n’ayons pas tous la même conception du bien et du mal ? L’inquisiteur qui brûle des hérétiques et le laïque qui milite pour la séparation des églises et de l’État ne sont-ils pas tous les deux convaincus de faire ce qui est juste ? Leurs actions ne sont-elles pas guidées par la morale ? Au regard de la morale naturelle, il est impossible que deux conceptions morales opposées soient toutes les deux vraies car ce qui est utile ou néfaste pour l’espèce l’est objectivement. Il n’y a qu’une vraie morale possible. La différence entre les deux ne semble pouvoir venir que d’une différence d’appréciation de ce qui sert ou non les intérêts de l’humanité. L’un jugera qu’il lui revient de sauver nos âmes qui risqueraient de souffrir de tourments éternels, l’autre que le poids des dogmes religieux sur le politique rend les hommes plus malheureux qu’autre chose. Pour revenir sur ce qui a été dit plus haut, le plaisir et la peine résultent de ce que nous percevons comme étant utile ou nuisible, pas de ce qui l’est objectivement. Et on ne juge pas pareillement de ce qui est utile ou nuisible selon les connaissances dont on dispose. En somme, l’enfer est pavé de bonnes intentions.

La science anarchiste

Pour savoir ce qui est objectivement bien ou mal, vraiment utile ou nuisible, il faudrait être en mesure d’anticiper toutes les conséquences de nos actes. Ce qui revient, dans un monde complexe assimilable à un système chaotique, à être omniscient, ce qui n’est pas une mince affaire. Si nous devons donc abandonner l’espoir de déterminer ce qui est absolument bon ou mauvais, il n’en reste pas moins que notre cerveau fonctionne de manière utilitariste et il faut donc nous résoudre à nous en accommoder. Si l’omniscience est inaccessible, nous pouvons cependant développer notre connaissance du monde. Et plus nos connaissances s’accroissent, plus nous sommes en mesure de donner un jugement éclairé sur ce qui est réellement utile ou nuisible. La science, qui est ce qui se fait de mieux pour établir des connaissances, est l’outil qui nous permet de connaître les lois de la nature et de les utiliser à notre avantage. Elle nous permet également de prendre de la distance par rapport à nos émotions pour juger des choses. Prenons l’exemple d’un médicament au goût amer. Si nous nous contentons de suivre les recommandations de la nature, nous repousserons le médicament qui n’a pas bon goût car il nous paraît néfaste. Ce n’est que parce que je suis en mesure d’anticiper les conséquences qu’il aura sur mon organisme et que j’ai connaissance des bienfaits qu’il va m’apporter que je me résous, malgré le dégoût, à l’avaler. Aussi c’est la même connaissance des risques de cancer et autres maladies qui va m’éloigner du plaisir procuré par l’alcool ou le tabac. La connaissance a donc une valeur morale car connaître, c’est juger mieux de ce qui est utile et accéder plus efficacement au bonheur. Il semble alors évident que la science, entant qu’elle produit les connaissances les plus fiables qui soient, doit nécessairement être la base de toute entreprise éthique. Nous ne nous étonnerons donc pas de voir Kropotkine faire de l’anarchie, qui vise le bonheur humain, une science :

« L’Anarchie est une conception de l’univers basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la vie des sociétés. Sa méthode est celle des sciences naturelles, et par cette méthode toute conclusion scientifique doit être vérifiée. Sa tendance est de fonder une philosophie synthétique qui comprendrait tous les faits de la nature, y compris la vie des sociétés humaines et leurs problèmes politiques, économiques et moraux ».[3][4]

 

[1] https://refractairejournal.noblogs.org/post/2019/08/07/la-morale-anarchiste-de-kropotkine-1889/

[2] La Morale Anarchiste, Kropotkine, 1889

[3] La Science Moderne et l’Anarchie, Kropotkine, 1901

[4] Cette proximité entre science et anarchie n’est pas le seul fait de Kropotkine comme le rappelle le très pertinent Gaston Leval : « Quand je compare l’école philosophique libertaire à celles dont j’ai connaissance au long de l’histoire de la pensée humaine, je ne trouve d’exemple comparable que dans les écoles qui dans la Grèce antique ont créé une lumière qui nous éclaire encore. Un Proudhon, un Bakounine, un Elisée Reclus, un Kropotkine, un Ricardo Mella dans une certaine mesure me rappellent un Anaximandre, un Héraclite, un Anaximène, un Epicure, un Leucippe ou un Démocrite, cherchant l’origine de la vie, s’évertuant à sonder la matière, fondant la science expérimentale en même temps qu’une philosophie de l’homme où l’éthique individuelle s’harmonisait avec le mécanisme du cosmos. Les fondateurs de l’anarchisme social et socialiste (je laisse à part les individualistes, qui en général ont tout gâté) ont suivi le même chemin. Toutes les connaissances, toutes les sciences, toutes les activités intellectuelles les ont attirés. Bakounine suivant pas à pas les découvertes de la physique, de la chimie organique, de l’astronomie (il énonçait des conceptions astronomiques qui valent encore d’être méditées), de la physiologie, de la psychologie, de la sociologie, etc… Elisée Reclus associant l’histoire et la géographie, toutes les manifestations de la vie tellurique et celles des hommes dans leurs activités fécondes, élaborant harmonieusement une culture humaniste universelle. » http://kropot.free.fr/Leval-crisanar.htm

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« La morale anarchiste » de Kropotkine (1889)

« Ne se courber devant aucune autorité, si respectée soit-elle ; n’accepter aucun principe, tant qu’il n’est pas établi par la raison. » Voici comment Kropotkine définit la philosophie anarchiste. La rédaction de La morale anarchiste est motivée par l’attitude de ses contemporains nihilistes et libertaires qui rejettent toute idée de morale avec la critique des morales religieuses. Kropotkine refuse de rejeter l’idée même de morale et nous en propose ici une qui soit en accord avec les lois de nature et la raison.

S’il critique l’utilitarisme de Bentham et Mill c’est pour son aspect individualiste. Le bien et le mal sont synonymes, pour eux, de ce qui est utile et nuisible à l’individu. Kropotkine entant lui substituer un utilitarisme qui intègre l’intérêt de l’espèce, intérêt que nous partageons tous naturellement et se manifestant par la solidarité, la sympathie. Étonnamment, c’est chez Adam Smith que Kropotkine va trouver « la vraie origine du sentiment moral » à travers le sentiment de sympathie. L’appui mutuel et la solidarité sont la loi du progrès et de la survie des espèces. Le sentiment moral est donc inné chez l’Homme, c’est une nécessité : « Il serait plus facile à l’homme de s’habituer à marcher sur ses quatre pattes que de se débarrasser du sentiment moral. »

L’analyse de Kropotkine aura survécu à l’épreuve du temps et de l’évolution des connaissances puisque nous retrouvons la même idée chez Jean-Didier Vincent dans Biologie du Pouvoir :

« Compatir, c’est souffrir de la souffrance d’autrui ou jouir de son plaisir ; plus largement, c’est éprouver en soi les passions d’autrui. La compassion exige la présence effective et affective de l’autre. Face à cet autre, je me trouve devant mon semblable : il est ému et je suis ému par son émotion. […] l’empathie apparait comme une fonction indispensable à la vie sociale chez les animaux. Son développement sur des millions d’années, grâce à l’augmentation des capacités cognitives et l’enrichissement du répertoire émotif, a contribué à l’évolution des primates conduisant notamment à cet animal de société qu’est l’homme. […] L’homme compassionnel apparait environ neuf cent mille ans avant le présent, au début du paléolithique inférieur, période où il a appris le langage à double articulation et la marche debout. »[1]

Peut-on alors parler d’altruisme ? Cette solidarité est-elle désintéressée ? Pas pour Kropotkine, partisan de la théorie de l’égoïsme. Tous nos actes, mêmes altruistes, sont motivés par la recherche du plaisir, de la gratification. « Rechercher le plaisir, éviter la peine, c’est le fait général (certains diraient la loi) du monde organique ». Cette loi a également su résister à l’épreuve du temps et à l’apparition des neurosciences qui ont pu nous donner des explications sérieuses du fonctionnement de notre cerveau et de nos comportement. Nous retrouvions cette même lecture dans les années 1970 chez Henri Laborit et aujourd’hui encore avec Sebastien Bohler dans Le bug humain[2] : « l’égoïsme et l’altruisme sont l’un et l’autre motivés par le plaisir[…] Même les actes les plus désintéressés sont engagés parce qu’ils procurent du plaisir. »

Il ressort de l’abandon de la distinction entre altruisme et égoïsme que l’intérêt de l’individu se confond avec l’intérêt collectif. Pour Kropotkine l’homme libre et éclairé agit nécessairement dans une direction utile à la société. La conséquence étant que notre perception de ce qui est bien ou mal, c’est à dire utile ou nuisible, dépend directement de notre capacité à juger correctement de ce qui est objectivement utile ou nuisible. « La conception du bien et du mal varie selon le degré d’intelligence ou de connaissances acquises. Elle n’a rien d’immuable. » Si nous tendons tous naturellement à concevoir comme bon ce qui est utile, et mauvais ce qui est nuisible, nos divergences ne viennent que de nos différentes évaluations de ce qui est utile ou nuisible.

Si les conclusions de Kropotkine restent toujours valides, nous émettrons cependant certaines réserves quant à la méthode qui lui permit d’établir ses lois sur la solidarité. Son argumentaire repose en grande partie sur des analogies avec le monde animal et il déduit ses lois à partir de faits particuliers, par induction.

Malgré ces quelques défauts, la lecture de La morale anarchiste présente le double intérêt de faire connaître les bases philosophiques de l’anarchisme, notamment son fondement rationaliste, et de proposer une morale basée sur les lois de nature qui soit toujours pertinente car conforme à nos connaissances actuelles de l’humanité.

[1]https://refractairejournal.noblogs.org/post/2018/03/11/biologie-du-pouvoir-de-jean-didier-vincent/

[2] https://refractairejournal.noblogs.org/post/2019/02/27/le-bug-humain-sebastien-bohler-2019/

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Transparence et démocratie

Peut-on demander trop de transparence à nos représentants politiques ? C’est ce qu’affirment certains suite aux révélations faites par Mediapart sur les habitudes alimentaires de l’ex-ministre de l’écologie François de Rugy. Si les notes de frais des repas mondains ne pèsent pas lourd dans le budget national, le problème que cette affaire soulève est avant tout moral et politique. Il serait inconcevable qu’un homme politique rende compte de toutes ses dépenses. Il devrait pouvoir garder une certaine autonomie vis-à-vis des citoyens, au risque de sombrer dans une dérive totalitaire. On condamne[1]
« la moralisation », « le flicage » et « la sensation d’être transparents ». La vie privée de l’homme public doit être respectée.

Que demande-t-on réellement lorsqu’on souhaite ne pas avoir à rendre de compte aux citoyens ? La démocratie, comme gouvernement du peuple, repose sur l’idée que le pouvoir politique appartient au corps citoyen. Si ceux qui exercent ce pouvoir au nom du peuple et à sa place n’ont aucun compte à rendre à ce dernier et s’ils coupent le maigre lien qui les unit à lui, alors la classe politique exprime son mépris de la volonté populaire et confisque au peuple son pouvoir politique. Et un régime politique qui confisque le pouvoir politique au peuple, qui ne dépend pas directement et constamment de lui, un tel régime ne saurait se faire appeler une démocratie. En revendiquant l’autonomie de la classe politique on rappelle l’origine fondamentalement aristocratique et anti-démocratique du système représentatif. Les représentants n’ont pas de compte à rendre au peuple, ils gouvernent à sa place et en son nom. Peut-on alors leur faire le reproche de ne pas être assez transparents alors que la constitution de la Ve République interdit le recours au mandat impératif ? Lorsque nous disons que la transparence est une nécessité démocratique, est-ce que nous parlons de la même démocratie que nos élus ?

Une société vraiment démocratique, dans le sens originel du terme, nécessite au contraire que le corps citoyen soit la source exclusive du pouvoir politique. Ceux qu’il se choisit pour exécuter sa volonté, pour la mettre en œuvre, doivent être soumis à un contrôle stricte. Les mandatés ne doivent pas avoir pour fonction de substituer leur volonté à celle du peuple, mais au contraire de la respecter fidèlement et s’y soumettre. Il apparaît alors clairement que la plus parfaite transparence de la part de ceux qui exécutent la volonté du peuple est une condition nécessaire au fonctionnement démocratique car les citoyens doivent être en mesure de pouvoir vérifier que leur volonté est respectée. Si elle ne l’était pas, une société démocratique exigerait que les citoyens puissent révoquer ceux qui ne respectent pas leur volonté.

[1] https://actu.orange.fr/politique/agacee-ou-embarrassee-la-majorite-encalminee-dans-l-affaire-rugy-CNT000001h88sj.html

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Aveyron: Camping anarchiste

Comme tous les ans, nous vous invitons à participer au camping d’été aveyronnais de la CNT-AIT qui aura lieu cette année du 28 juillet au 4 août. Pour les informations et les réservations contactez directement la CNT via mail ou Facebook.

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Violence légitime

Il arrive, à l’occasion de manifestations violentes, que l’on entende certaines personnes rappeler dans les médias que l’État possède le monopole de la violence légitime et que toute violence menée à l’encontre des forces de police ou de gendarmerie est un motif d’indignation valable, alors que les violences exercées par les forces de l’ordre ne sont que le mal nécessaire au retour au calme et au respect de la démocratie. Mais pourquoi l’État devrait-il être le détenteur du monopole de la violence?

La source de la légitimité de l’État français vient de la nature de son régime politique: la démocratie représentative. L’État tire sa légitimité du fait que ceux qui exercent le pouvoir représentent la nation et le peuple et sont choisis par lui. Il serait cependant faux de dire que les représentants politiques représentent ainsi la volonté générale. S’il est concevable que l’exercice du pouvoir puisse se transmettre du peuple à ses représentants, ce n’est pas le cas de sa volonté. Nous pouvons refuser d’exercer notre pouvoir politique mais nous ne pouvons aucunement renoncer à notre volonté. Le représentant n’a d’ailleurs pas vocation à représenter cette volonté car il y substitue la sienne. Comme le stipule l’article 27 de la Constitution de la 5eme République: « Tout mandat impératif est nul. Le droit de vote des membres du Parlement est personnel. »[1] Le représentant politique a une volonté propre que l’on peut tenter de discerner en interprétant son discours et ses promesses électorales, mais elle ne saurait être confondue avec la volonté du peuple ou de sa majorité. Un élu peut mentir sur les intentions qui le poussent à se faire élire. Lors de son mandat, le représentant n’est contraint par aucune nécessité de respecter la volonté populaire puisqu’il n’est pas soumis au mandat impératif. Aussi il peut arriver, en partant du postulat que le représentant est honnête, que ses intentions ou celles du peuple changent. Si le représentant change de volonté, il trahi ceux qui l’ont fait élire. Si le peuple change sa volonté mais que le représentant reste fidèle à son intention première, alors il représente le passé et non plus la volonté populaire actuelle. Le système représentatif permet l’émergence d’une désynchronisation entre gouvernants et gouvernés qui peut déboucher sur une contestation populaire lors de laquelle l’État pourra exercer sa répression sur le peuple au nom du peuple. Ce paradoxe mène à questionner sa légitimité. Si l’État exerce la violence au nom du peuple, peut-il le faire contre le peuple? Si c’est la volonté populaire qui légitime l’usage de la violence, alors est-ce qu’elle ne reviendrait pas aux masses contestataires défendant une opinion partagée par la majorité des citoyens plutôt qu’à ceux qui ne représentent plus qu’eux-mêmes?

Pouvons-nous réellement faire coïncider l’idée d’une démocratie comme gouvernement du peuple et le système de représentation politique? Si notre Constitution semble le faire en définissant le principe de la République dans son article 1 par « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », cette aspiration est réduite à néant par la réalité du fonctionnement de nos institutions politiques.
Si nous concevons qu’un régime politique puisse exercer légitimement la violence à l’encontre de ceux qui défendent des intérêts revendiqués par une majorité de citoyens, alors nous devons renoncer à l’idéal démocratique. Si nous pensons que nos représentants, forts de leur légitimité électorale, peuvent s’opposer à la volonté populaire par la force au nom de la démocratie, alors nous ignorons ce qu’est la démocratie. Si nous pensons cependant que c’est bien la volonté du peuple qui légitime l’action politique, alors il nous faut abandonner le système représentatif.

[1] https://www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/texte-integral-de-la-constitution-du-4-octobre-1958-en-vigueur

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Démocratie et système de valeurs

Dans Protagoras, Platon retranscrit un dialogue de jeunesse de Socrate dans lequel il questionne la prétention des sophistes, en particulier celle de Protagoras, à dispenser un enseignement aux jeunes athéniens. Hippocrate, qui est venu partager avec Socrate son excitation à l’idée de le rencontrer, souhaite plus que tout s’offrir les services du célèbre sophiste.

« Hippocrate, ici présent, est un de nos compatriotes, fil d’Apollodore, d’une maison illustre et opulente, doué lui-même de manière à soutenir la comparaison avec les meilleurs de sa génération. Il désire, je [Socrate] crois, se faire un nom dans la cité, et il estime que le plus sûr moyen d’y réussir est de te fréquenter. »
Platon, Protagoras, 316 b-c

Ce dialogue se situe entre -432 et -430, alors que Périclès est un des stratèges d’Athènes et que ses réformes font connaître à la cité sa période démocratique la plus radicale. Ce que l’on appelle les « hommes politiques » ne sont alors que les citoyens les plus actifs et qui arrivent à susciter l’adhésion des masses. Il s’agit davantage de meneurs que des décideurs. Aucun citoyen grec n’a alors plus de pouvoir politique qu’un autre (cette égalité politique, instaurée par Clisthène, est appelée isonomie) et l’orientation politique de la citée se joue au sein de l’Ecclesia, l’assemblée centrale de la cité. Tous les citoyens y votent la guerre, la paix, l’ostracisme et, surtout, les lois. Les magistrats, que l’ont pourrait tout aussi bien nommer « fonctionnaires » ou « délégués », n’ont pour rôle que d’exécuter la volonté de l’Ecclesia qui les tire elle même au sort ou, dans de rares cas (comme pour les stratèges), les fait élire. Ils n’ont aucun pouvoir politique, ce qui est l’apanage du corps citoyen dans sa totalité. Depuis Périclès, les charges de magistrature sont rémunérées par le misthos. Assez élevé pour permettre aux plus pauvres de vivre en exerçant leur charge, pas assez pour intéresser les citoyens les plus aisés.

Si nous comprenons aisément que nos contemporains puissent être intéressés par le pouvoir et la rémunération accordés par les fonctions politiques, qu’est-ce qui pouvait bien motiver des jeunes gens comme Hippocrate à vouloir prendre part à l’activité politique de sa cité et à s’y faire un nom ?

Si l’activité politique d’un citoyen athénien sous Périclès et celle d’un élu de la République française n’ont pas grand-chose en commun, elles répondent cependant toutes les deux à un besoin de reconnaissance sociale. Dans le premier cas parce qu’il est considéré comme vertueux et donc bien vu de participer aux affaires de la cité, dans le second parce que la profession politique implique une autorité et un pouvoir de décision qui se traduisent par un statut social élevé qui est une marque de réussite. Sébastien Bohler nous apprend dans Le Bug Humain qu’une partie de notre cerveau, le striatum, récompense la reconnaissance sociale en libérant des doses de dopamine. Cette dopamine, en stabilisant les comportements qui améliorent les chances de survie et de se reproduire, est au cœur du processus d’apprentissage.

« Une fois une certaine situation acquise dans la hiérarchie humaine, le système dopaminergique s’émousse. Si le chef de service, le député ou la ministre ne parviennent par à gravir un échelon supérieur en devenant respectivement chef de département, ministre ou présidente, le plaisir s’affadit. Il faut briguer un autre mandat, si possible les cumuler, pour continuer à faire fonctionner l’aire tegmentale ventrale et le noyau accumbens[…] La dopamine qui circule entre l’aire tegmentale ventrale, le noyau accumbens et les différentes aires du cortex cérébral est responsable du fait que tous les tyrans ou dictateurs des régimes autoritaires s’accrochent au pouvoir même lorsque tout semble contre eux, et sont prêts aux massacres les plus sanglants pour éviter de voir chuter d’un microgramme la concentration de dopamine dans leurs synapses cortico-striatales. »
Sébastien Bohler, Le Bug Humain

Comme pour le reste (alimentation, sexe, etc), la dopamine sert à l’apprentissage de ce qui est bénéfique. Si nous considérons comme bénéfique le fait de gravir les échelons hiérarchiques, alors la dopamine nous récompense et notre cerveau nous en demande davantage pour améliorer encore nos chances de survie et de nous reproduire. Il nous en faut toujours plus. Il nous faut alors nous demander si la recherche du pouvoir politique est une fatalité ou si elle est conditionnée culturellement. Recherche-t-on le pouvoir parce qu’il est bien en soi ou parce qu’il est synonyme, dans nos sociétés, de réussite ? Le cas d’Hippocrate semble illustrer cette seconde option. La recherche de reconnaissance sociale peut prendre d’autres formes que le pouvoir sur autrui et nous pouvons la trouver dans des comportements qu’il est culturellement admis qu’ils sont bons comme le dévouement aux affaires publiques. Nous pourrions nous conditionner à trouver de la gratification dans certains types de comportements. C’est ce qui est démontré dans l’expérience de Pavlov. Si un son choisi arbitrairement est suivit d’une récompense, ce stimulus deviendra lui-même, à force d’apprentissage, une source de plaisir. Ainsi le chien qui entend régulièrement sonner une clochette avant de recevoir sa gamelle salivera au seul son de la clochette. Mais ce conditionnement ne se limite ni aux sons ni aux chiens. Des actions peuvent aussi bien servir de stimuli :

« Quelques années après Pavlov, Edward Thorndike à l’université Harvard puis Colombia créa le concept de conditionnement opérant. Il observa que si une action (et non seulement la perception d’un son) est suivie d’un renforceur primaire, cette action devient elle-même source de bien-être et se trouve renforcée[…] C’est la raison pour laquelle les dresseurs d’otaries constatent qu’au fil des séances d’entraînement, les animaux en arrivent à aimer exécuter leur numéro, même sans le petit hareng habituellement fourni à l’arrivée[…] Les enfants ne sont pas des otaries : ils sont beaucoup plus sensibles à la valorisation sociale, qui est un très puissant renforceur primaire dans l’espèce humaine. Quand un parent félicite son enfant lorsque celui-ci a réussi à empiler des cubes, avec force cris d’enthousiasme et d’admiration, il lui livre une très forte incitation à continuer. »

C’est ce phénomène, et non une quelconque disposition innée, qui explique les différences de comportements altruistes entre hommes et femmes. Si lors d’expériences, les femmes ont tendance à donner plus que les hommes, c’est parce qu’elles font l’expérience dès leur plus jeune âge d’une valorisation des comportements altruistes. On apprend plus volontiers aux jeunes filles à partager et aux jeunes garçons à garder pour soi. Voici une démonstration de notre capacité à modifier notre système de valeurs. Les valeurs de la société dans laquelle nous vivons ont donc leur part de responsabilité dans nos comportements. Il n’est alors pas étonnant de voir les comportements égoïstes se multiplier au sein d’une société qui promeut de plus en plus l’individualisme et sachant cela, il devient plus difficile de les mettre sur le compte d’une supposée nature humaine antisociale.

La question de la démocratie est alors indissociable de la question culturelle. Si nous souhaitons concevoir des institutions qui permettent l’expression de la volonté générale sans faire intervenir de pouvoir autre que celui du corps citoyen, il faut également assurer l’attrait de la chose politique et s’assurer de la concordance entre la forme des institutions et le système de valeurs des individus par l’intermédiaire d’un projet culturel. Il faut accompagner la démocratie réelle, radicale, directe, de la promotion et de la diffusion d’un ensemble de valeurs. Nous devons substituer aux ambitions hiérarchiques, à la recherche de pouvoir personnel, au mythe de la méritocratie et du self-made-man le sens du commun, le partage, et valoriser la participation de tous à la chose politique.

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