Violence légitime

Il arrive, à l’occasion de manifestations violentes, que l’on entende certaines personnes rappeler dans les médias que l’État possède le monopole de la violence légitime et que toute violence menée à l’encontre des forces de police ou de gendarmerie est un motif d’indignation valable, alors que les violences exercées par les forces de l’ordre ne sont que le mal nécessaire au retour au calme et au respect de la démocratie. Mais pourquoi l’État devrait-il être le détenteur du monopole de la violence?

La source de la légitimité de l’État français vient de la nature de son régime politique: la démocratie représentative. L’État tire sa légitimité du fait que ceux qui exercent le pouvoir représentent la nation et le peuple et sont choisis par lui. Il serait cependant faux de dire que les représentants politiques représentent ainsi la volonté générale. S’il est concevable que l’exercice du pouvoir puisse se transmettre du peuple à ses représentants, ce n’est pas le cas de sa volonté. Nous pouvons refuser d’exercer notre pouvoir politique mais nous ne pouvons aucunement renoncer à notre volonté. Le représentant n’a d’ailleurs pas vocation à représenter cette volonté car il y substitue la sienne. Comme le stipule l’article 27 de la Constitution de la 5eme République: « Tout mandat impératif est nul. Le droit de vote des membres du Parlement est personnel. »[1] Le représentant politique a une volonté propre que l’on peut tenter de discerner en interprétant son discours et ses promesses électorales, mais elle ne saurait être confondue avec la volonté du peuple ou de sa majorité. Un élu peut mentir sur les intentions qui le poussent à se faire élire. Lors de son mandat, le représentant n’est contraint par aucune nécessité de respecter la volonté populaire puisqu’il n’est pas soumis au mandat impératif. Aussi il peut arriver, en partant du postulat que le représentant est honnête, que ses intentions ou celles du peuple changent. Si le représentant change de volonté, il trahi ceux qui l’ont fait élire. Si le peuple change sa volonté mais que le représentant reste fidèle à son intention première, alors il représente le passé et non plus la volonté populaire actuelle. Le système représentatif permet l’émergence d’une désynchronisation entre gouvernants et gouvernés qui peut déboucher sur une contestation populaire lors de laquelle l’État pourra exercer sa répression sur le peuple au nom du peuple. Ce paradoxe mène à questionner sa légitimité. Si l’État exerce la violence au nom du peuple, peut-il le faire contre le peuple? Si c’est la volonté populaire qui légitime l’usage de la violence, alors est-ce qu’elle ne reviendrait pas aux masses contestataires défendant une opinion partagée par la majorité des citoyens plutôt qu’à ceux qui ne représentent plus qu’eux-mêmes?

Pouvons-nous réellement faire coïncider l’idée d’une démocratie comme gouvernement du peuple et le système de représentation politique? Si notre Constitution semble le faire en définissant le principe de la République dans son article 1 par « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple », cette aspiration est réduite à néant par la réalité du fonctionnement de nos institutions politiques.
Si nous concevons qu’un régime politique puisse exercer légitimement la violence à l’encontre de ceux qui défendent des intérêts revendiqués par une majorité de citoyens, alors nous devons renoncer à l’idéal démocratique. Si nous pensons que nos représentants, forts de leur légitimité électorale, peuvent s’opposer à la volonté populaire par la force au nom de la démocratie, alors nous ignorons ce qu’est la démocratie. Si nous pensons cependant que c’est bien la volonté du peuple qui légitime l’action politique, alors il nous faut abandonner le système représentatif.

[1] https://www.conseil-constitutionnel.fr/le-bloc-de-constitutionnalite/texte-integral-de-la-constitution-du-4-octobre-1958-en-vigueur

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Démocratie et système de valeur

Dans Protagoras, Platon retranscrit un dialogue de jeunesse de Socrate dans lequel il questionne la prétention des sophistes, en particulier celle de Protagoras, à dispenser un enseignement aux jeunes athéniens. Hippocrate, qui est venu partager avec Socrate son excitation à l’idée de rencontrer Protagoras, souhaite plus que tout s’offrir les services du célèbre sophiste.

« Hippocrate, ici présent, est un de nos compatriotes, fil d’Apollodore, d’une maison illustre et opulente, doué lui-même de manière à soutenir la comparaison avec les meilleurs de sa génération. Il désire, je [Socrate] crois, se faire un nom dans la cité, et il estime que le plus sûr moyen d’y réussir est de te fréquenter. »
Platon, Protagoras, 316 b-c

Ce dialogue se situe entre -432 et -430, alors que Périclès est un des stratèges d’Athènes et que ses réformes font connaître à la cité sa période démocratique la plus radicale. Ce que l’on appelle les « hommes politiques » ne sont alors que les citoyens les plus actifs et qui arrivent à susciter l’adhésion des masses. Il s’agit davantage de meneurs que des décideurs. Aucun citoyen grec n’a alors plus de pouvoir politique qu’un autre puisque l’orientation politique de la citée est décidée au sein de l’Ecclesia. Cette égalité politique, instaurée par Clisthène, est appelée isonomie. Tous les citoyens y votent la guerre, la paix, l’ostracisme et, surtout, les lois. Les magistrats, que l’ont pourrait tout aussi bien nommer « fonctionnaires » ou « délégués », n’ont pour rôle que d’exécuter la volonté de l’Ecclesia qui les tire elle même au sort ou, dans de rares cas (comme pour les stratèges), les fait élire. Ils n’ont aucun pouvoir politique, ce qui est l’apanage du corps citoyen dans sa totalité et qui se manifeste à travers l’Ecclesia. Depuis Périclès, les charges de magistrature sont rémunérées par le misthos. Assez élevé pour permettre aux plus pauvres de vivre, pas assez pour intéresser les citoyens les plus aisés.

Si nous comprenons aisément que nos contemporains puissent être intéressés par le pouvoir et la rémunération accordés par les fonctions politiques, qu’est-ce qui pouvait bien motiver des jeunes gens comme Hippocrate à vouloir prendre part à l’activité politique de sa cité et à s’y faire un nom ?

Si l’activité politique d’un citoyen athénien sous Périclès et celle d’un élu de la République française n’ont pas grand-chose en commun, elles répondent cependant toutes les deux à un besoin de reconnaissance social. Dans le premier cas parce qu’il est considéré comme vertueux et donc bien vu de participer aux affaires de la cité, dans le second parce que la profession politique implique une autorité et un pouvoir de décision qui se traduisent par un statut social élevé qui est une marque de réussite. Sébastien Bohler nous apprend dans Le Bug Humain qu’une partie de notre cerveau, le striatum, récompense la reconnaissance sociale en libérant des doses de dopamine. Cette dopamine, en stabilisant les comportements qui améliorent les chances de survie et de se reproduire, est au cœur du processus d’apprentissage.

« Une fois une certaine situation acquise dans la hiérarchie humaine, le système dopaminergique s’émousse. Si le chef de service, le député ou la ministre ne parviennent par à gravir un échelon supérieur en devenant respectivement chef de département, ministre ou présidente, le plaisir s’affadit. Il faut briguer un autre mandat, si possible les cumuler, pour continuer à faire fonctionner l’aire tegmentale ventrale et le noyau accumbens[…] La dopamine qui circule entre l’aire tegmentale ventrale, le noyau accumbens et les différentes aires du cortex cérébral est responsable du fait que tous les tyrans ou dictateurs des régimes autoritaires s’accrochent au pouvoir même lorsque tout semble contre eux, et sont prêts aux massacres les plus sanglants pour éviter de voir chuter d’un microgramme la concentration de dopamine dans leurs synapses cortico-striatales. »
Sébastien Bohler, Le Bug Humain

Comme pour le reste (alimentation, sexe, etc), la dopamine sert à l’apprentissage de ce qui est bénéfique. Si nous considérons comme bénéfique le fait de gravir les échelons hiérarchiques, alors la dopamine nous récompense et notre cerveau nous en demande davantage pour améliorer encore nos chances de survie et de nous reproduire. Il nous en faut toujours plus. Il nous faut alors nous demander si la recherche du pouvoir politique est une fatalité ou si elle est conditionnée culturellement. Recherche-t-on le pouvoir parce qu’il est bien en soi ou parce qu’il est synonyme, dans nos sociétés, de réussite ? Le cas d’Hippocrate semble illustrer cette seconde option. La recherche de reconnaissance sociale peut prendre d’autres formes que le pouvoir sur autrui et nous pouvons la trouver dans des comportements qu’il est culturellement admis qu’ils sont bons comme le dévouement aux affaires publiques. Nous pourrions nous conditionner à trouver de la gratification dans certains types de comportements. C’est ce qui est démontré dans l’expérience de Pavlov. Si un son choisi arbitrairement est suivit d’une récompense, ce stimulus deviendra lui-même, à force d’apprentissage, une source de plaisir. Ainsi le chien qui entend régulièrement sonner une clochette avant de recevoir sa gamelle salivera au seul son de la clochette. Mais ce conditionnement ne se limite ni aux sons ni aux chiens. Des actions peuvent aussi bien servir de stimuli :

« Quelques années après Pavlov, Edward Thorndike à l’université Harvard puis Colombia créa le concept de conditionnement opérant. Il observa que si une action (et non seulement la perception d’un son) est suivie d’un renforceur primaire, cette action devient elle-même source de bien-être et se trouve renforcée[…] C’est la raison pour laquelle les dresseurs d’otaries constatent qu’au fil des séances d’entraînement, les animaux en arrivent à aimer exécuter leur numéro, même sans le petit hareng habituellement fourni à l’arrivée[…] Les enfants ne sont pas des otaries : ils sont beaucoup plus sensibles à la valorisation sociale, qui est un très puissant renforceur primaire dans l’espèce humaine. Quand un parent félicite son enfant lorsque celui-ci a réussi à empiler des cubes, avec force cris d’enthousiasme et d’admiration, il lui livre une très forte incitation à continuer. »

C’est ce phénomène, et non une quelconque disposition innée, qui explique les différences de comportements altruistes entre hommes et femmes. Si lors d’expériences, les femmes ont tendance à donner plus que les hommes, c’est parce qu’elles font l’expérience dès leur plus jeune âge d’une valorisation des comportements altruistes. On apprend plus volontiers aux jeunes filles à partager et aux jeunes garçons à garder pour soi. Voici une démonstration de notre capacité à modifier notre système de valeur. Les valeurs de la société dans laquelle nous vivons ont donc leur part de responsabilité dans nos comportements. Il n’est alors pas étonnant de voir les comportements égoïstes se multiplier au sein d’une société qui promeut de plus en plus l’individualisme et il devient plus difficile de les mettre sur le compte d’une nature humaine antisociale.

La question de la démocratie est alors indissociable de la question culturelle. Si nous souhaitons concevoir des institutions qui permettent l’expression de la volonté générale sans faire intervenir de pouvoir autre que celui du corps citoyen, à l’image du mandat impératif, il faut également assurer l’attrait de la chose politique et s’assurer de la concordance entre la forme des institutions et le système de valeur des individus par l’intermédiaire d’un projet culturel. Il faut accompagner la démocratie réelle, radicale, directe, de la promotion et de la diffusion d’un ensemble de valeur. Nous devons substituer aux ambitions hiérarchiques, à la recherche de pouvoir personnel, au mythe de la méritocratie et du self-made-man le sens du commun, le partage, l’indispensabilité des classes fonctionnelles, comme le formulerait Henri Laborit, et valoriser la participation de tous à la chose politique.

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« Le Bug Humain » – Sébastien Bohler (2019)

« Pourquoi notre cerveau nous pousse à détruire la planète et comment l’en empêcher. »

A l’instar de Biologie du Pouvoir et de La Nouvelle Grille, Le Bug Humain a pour ambition de trouver dans le fonctionnement même de notre cerveau des mécanismes qui expliquent nos comportements et nos choix à l’échelle individuelle et sociale et en quoi ces mêmes mécanismes sont responsables de notre déni devant la catastrophe écologique qui arrive à grands pas.
Mais contrairement à ses deux prédécesseurs, Le Bug Humain ne s’avance pas jusqu’à proposer une solution politique claire. Une frilosité que l’on regrettera.

Le constat est édifiant : L’humanité vit largement au dessus de ses moyens et ne semble pas prendre la réelle mesure des conséquences d’une telle surconsommation. A qui la faute ? Au striatum. Cette partie de notre cerveau a pour rôle de récompenser en dopamine des comportements qui favorisent la survie et la diffusion du patrimoine génétique : Se nourrir, avoir des relations sexuelles, le goût du moindre effort, l’utilité ou rang social et l’information. Si ces fonctions du striatum ont permises à l’Homo Sapiens de survivre et de croitre dans un environnement hostile et de rareté, il n’est plus adapté à nos sociétés d’abondance sécurisées. Il devient même dangereux quand il est confronté à des technologies telles que les réseaux sociaux. Car lorsque l’on publie ses photos de vacance sur Facebook ou qu’on se fend d’une réplique cinglante sur Twitter, nous donnons de l’importance aux likes et autres retweets qui vont répondre à la fois à notre besoin de reconnaissance sociale et à notre attirance vers le moindre effort puisque nous n’avons plus besoin d’agir en société ou au travail mais à cliquer sur quelques icônes pour nous situer socialement :

« Si vous obtenez moins de likes que ce que vous attendiez après avoir modifié votre profil, votre striatum s’éteint et votre estime de soi chute; si vous obtenez plus de likes que vous ne le prévoyiez, ce même striatum produit de violentes décharges de dopamine qui vous apporte une bouffée de bien-être. Cela se traduit par une mise à jour de votre estime de soi au sien de vos archives personnelles, lesquelles sont tenues par une zone de votre cerveau localisée deux centimètres en retrait de votre front. Cette zone cérébrale appelée cortex préfrontal ventromédian va en tirer des conclusions sur ce que vous valez à vos propres yeux. Si vous venez d’obtenir une récompense, [il] fait monter d’un cran votre estime de soi. Si vous avez reçu une punition, il la revoit à la baisse. Tout part de ce principe interne de recherche d’approbation par le striatum, une partie de nous-même qui nous enjoint constamment de faire face au jugement d’autrui, en quête de reconnaissance. »

Pour autant, Le Bug Humain ne nous livre pas un déterminisme simpliste qui ferait du striatum tel qu’il est décrit le seul facteur déterminant de tous nos comportements. En prenant l’exemple de la prédominance des comportements altruistes chez les femmes par rapport aux hommes, Bohler illustre le concept de « conditionnement opérant ». Si les femmes voient leurs comportements altruistes mieux récompensés par leur striatum c’est parce qu’elles ont appris à être altruistes. On leur a signifié dès leur plus jeune âge que le partage était une bonne chose. Le conditionnement socioculturel peut donc, dans une certaine mesure, orienter le système de récompense de notre cerveau.

S’il manque de témérité politique, Le Bug Humain a tout de même le mérite de vulgariser efficacement certaines connaissances et de nous alerter sur des problèmes intrinsèquement liés aux réseaux sociaux, au pouvoir et sur notre capacité à prendre conscience des conséquences de notre activité sur Terre tout en évitant les travers des déterminismes simplistes, qu’ils soient uniquement génétiques ou uniquement socioculturels.

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« Qu’est-ce que la démocratie directe ? » de Fabrice Wolff

Dans ce « manifeste pour une comédie historique », Fabrice Wolff entant donner une lecture politique honnête de la démocratie directe athénienne. Cet ouvrage, qui s’appuie en grande partie sur les travaux de Mogens Hansen, tend à corriger certains anachronismes dans l’interprétation des rôles que jouaient les citoyens dans la direction de leur cité.
Wolff défend, en s’appuyant sur les travaux d’Hansen, qu’il n’y avait pas à proprement parler d’hommes politiques dans la démocratie athénienne. Le corps citoyen se divisait entre citoyens actifs et passifs. Il aura également la bonne idée de substituer au terme de « magistrats » celui de « délégués » pour mieux traduire l’absence de pouvoir politique de la magistrature. Aussi, les esclaves scythes qui assuraient le service d’ordre de l’Ecclesia ne sauraient être assimilés à une police car cette fonction est assurée collectivement à travers l’Agora.

Certaines réserves seront toute fois émises sur la lecture de la démocratie athénienne comme « dictature du prolétariat ». Car si la majorité des citoyens qui pouvaient théoriquement participer aux séances de l’Ecclesia étaient pauvres, leur condition économique rendait leur participation aux affaires politiques parfois compliquée. Soit parce qu’ils ne pouvaient pas perdre une journée de travail (il faudra attendre Démosthène pour que le misthos soit étendu à la participation à l’Ecclesia) soit parce qu’ils étaient trop éloignés du centre d’Athènes.

Qu’est-ce que la démocratie directe est donc une bonne introduction politique à la démocratie  athénienne. Si sa lecture gagne à être accompagnée par celle d’ouvrages plus universitaires pour se prémunir d’un trop grand enthousiasme et pour avoir de meilleures connaissances du monde grec, elle apporte certaines précisions qui leur font généralement défaut et en devient nécessairement complémentaire.

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Création de l’Athénée Emile Pouget

Nous vous faisons part de la création, à Rodez, de l’Athénée Emile Pouget qui « est une association loi 1901 qui se donne pour objectif de diffuser la pensée critique et scientifique, de développer l’activité culturelle locale et de porter une réflexion sur la démocratie directe. »
Un texte de présentation est disponible sur la page Facebook de l’association.

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Collecte de livres pour la Cité des Lettres et du Cinéma

La Cité des Lettres et du Cinéma[1], association kabyle située à Tazmalt en Algérie, est à la recherche d’ouvrages militants, scientifiques, sur l’anarchisme et le syndicalisme afin de créer une bibliothèque associative[2]. Si vous avez des ouvrages à donner, n’hésitez pas à nous contacter via mail ou sur Facebook. Nous pourrons les céder en main propre à un des membres de l’association présent en Aveyron.

[1] https://www.facebook.com/La-Cit%C3%A9-des-Lettres-et-du-Cin%C3%A9ma-CLC-479921562098987/

[2] https://www.leetchi.com/fr/Cagnotte/45978884/d20e1cb4

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Hypocrisie participative

Cet article est issu du tout premier numéro du Réfractaire de Décembre 2014.

« Démocratie participative ». Voilà une idée pleine de promesses. Ça sonne presque comme « démocratie directe » mais en plus soft. Et bien figurez vous qu’il s’agit du nouveau dada de la mairie de Rodez. Cette dernière entend se « démocratiser » un peu plus à travers des comités de quartiers, un conseil des jeunes, un conseil des aînés et un conseil municipal des enfants qui formeront les quatre « commissions extra municipales consultatives » d’après la maigre documentation disponible dans le hall de la mairie. Alors qu’est-ce que tout ça veut dire? Non, Teyssèdre et son équipe municipale ne tentent pas d’instaurer le socialisme ou le communisme de conseil. La classe politique locale au pouvoir essaye juste de nous dire qu’elle va feindre de porter une quelconque attention aux revendications de ses administrés. On aura désormais un violon dans lequel pisser.
Dans une interview donnée au journal Le Ruthénois, Monique Bultel-Hermet, la « Madame démocratie participative à la mairie de Rodez », nous explique le rôle consultatif des comités de quartiers. « Ils seront consultés pour les grands projets à l’échelle de la ville. Ils émettront un avis. Puis, au niveau du quartier proprement dit, ils auront le pouvoir d’impulser et de contribuer à la réalisation de petits équipements sportifs, ludiques et d’embellissement. » Quelle belle façon de dire qu’ils n’ont strictement aucun pouvoir décisionnel… Non seulement leur domaine de compétence est très réduit, mais on ne leur laisse que la possibilité d’émettre « un avis ». C’est ça la démocratie? Non. La démocratie, si elle doit exister, est nécessairement directe, sans quoi on remplace le gouvernement du peuple par le gouvernement des représentants du peuple, de la classe politique.
Les comités de quartiers ne doivent pas être de bêtes outils consultatifs d’une autorité supérieure, ils doivent être souverains. Seuls les habitants d’un quartiers ou d’une commune devraient décider de la vie du quartier ou de la commune. Et il conviendrait d’étendre l’idée à la totalité de la sphère sociale, et donc à nos lieux de travail en remplaçant les patrons et autres hiérarchies parasitaires par des conseils de travailleurs. Ainsi nous pourrons effectivement prendre nos vies en main et nous débarrasser des politicards de tous bords. Voilà la démocratie.

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Gilets Jaunes: Crise de la représentation

L’idée d’être représentés par des porte-paroles ne semble pas faire l’unanimité au sein des gilets jaunes (GJ). Benjamin Cauchy[1] et Jacline Mouraud[2] se sont inclinés face aux menaces de mort[3] reçues de la part de GJ qui refusent d’être représentés ou qui ne reconnaissent aucune légitimité aux porte-paroles mis en avant par les médias. Le refus de la représentation est une position tout à fait cohérente avec la forme d’organisation autogestionnaire adoptée par les GJ depuis le début du mouvement, mais elle implique une communication et une négociation difficile avec le pouvoir. Si les partis et syndicats peuvent profiter de leur structure hiérarchisée pour avancer des revendications précises et présenter des interlocuteurs au gouvernement, il est plus difficile de négocier face à une masse hétérogène, sans porte-parole officiel et avec des revendications extrêmement variées, parfois contradictoires, parfois fantasques.

La démocratie représentative en question

Il est propre à la démocratie représentative de générer une rupture entre gouvernants et gouvernés. Si les citoyens peuvent élire des représentants pour assurer théoriquement leur souveraineté, ils n’en sont pas moins dépourvus de souveraineté effective car ces représentants exercent le pouvoir politique à leur place et de manière totalement indépendante. Ils constituent une classe dirigeante à part entière : la classe politique. Le mandat représentatif, qui s’oppose au mandat impératif, assure au mandaté d’exercer sa fonction jusqu’à son terme et ce qu’il respecte ou non ses engagements envers les mandants. Il y a donc une contradiction fondamentale entre l’idée de démocratie et de représentation. Cette contradiction s’explique historiquement par l’origine même du système représentatif. Comme l’explique Bernard Manin dans Principes du gouvernement représentatif, « les démocraties contemporaines sont issues d’une forme de gouvernement que ses fondateurs opposaient à la démocratie » puisqu’elles aspiraient à réserver l’exercice du pouvoir à l’aristocratie, jugée seule capable de raison et de faire des choix éclairés, le peuple étant lui trop inculte et gouverné par ses passions. Pour James Madison le but du système représentatif est « d’épurer et d’élargir l’esprit public en le faisant passer par un corps choisi de citoyens dont la sagesse est le mieux à même de discerner le véritable intérêt du pays ».

Certaines revendications des GJ[4] soulignent fortement l’idée que les représentants du peuple ne le représentent pas assez fidèlement. Le retour à un mandat présidentiel de 7 ans a pour objectif « d’envoyer un signal positif ou négatif au président de la République concernant sa politique » à travers « l‘élection des députés deux ans après l’élection du président de la République[…] Cela participait donc à faire entendre la voix du peuple ». L’idée de rémunérer les représentants élus au salaire médian peut à la fois être compris comme une volonté symbolique d’avoir des représentants du peuple à l’image du peuple, mais aussi d’éloigner de la politique celles et ceux qui ne s’intéressent qu’au pouvoir et à l’argent.

Cette crise est-elle à craindre ou à exploiter ?

Face à une telle défiance vis-à-vis de la représentation politique, tout le monde n’apporte pas les mêmes réponses. D’un côté les partisans de la démocratie directe souhaitent révolutionner l’organisation sociale et politique afin d’assurer une souveraineté effective du peuple. A l’opposé, les populistes avancent l’idée qu’une personne providentielle pourrait, mieux que les autres, représenter la volonté du peuple et servir ses intérêts[5] sans avoir à assurer d’avantage de souveraineté effective du peuple.

Ces deux tendances se retrouvent également au sein des GJ. A travers les slogans les appels à la révolution et à la démissions de Macron se côtoient de manière confuse. Quand certains en appellent à la nomination d’individus en qui ils reconnaissent une forte autorité et répondent à la question dans une optique populiste, comme le fait le porte-parole des GJ du Vaucluse Christophe Chalençon[6] (dont la légitimité est tout aussi controversée[7] que celle de ses deux pairs cités en début d’article) d’autres invitent les GJ à adopter un fonctionnement démocratique à travers la constitution d’assemblée populaire, comme à Commercy. Même si une prise de position aussi claire pour la démocratie directe est marginale, elle n’en traduit pas moins la façon dont ont fonctionné les GJ depuis le début du mouvement: de manière auto-organisée, sans représentants ni chefs.

Appel des Gilets Jaunes de Commercy pour la démocratie directe

C’est sur ce terreau fertile que peuvent à la fois pousser les mauvaises herbes populistes et les idées révolutionnaires. S’il faut nécessairement éviter les travers de l’angélisme, qui prête à toute révolte auto-organisée une aspiration révolutionnaire, et les jugements à l’emporte-pièce, qui disqualifient tout mouvement populaire dans laquelle sont présents quelques éléments populistes, il faut également tenter de voir en quoi ces formes « nouvelles » d’organisation et d’action correspondent à nos aspirations à la démocratie directe et en quoi elles peuvent s’en éloigner afin d’apporter des réponses politiques concrètes et pertinentes, de mettre des mots sur les maux. Une partie du mouvement des GJ adopte de fait des préoccupations (remise en cause de la représentation politique) et des pratiques (autogestion, action directe) inconsciemment anarchisantes. Il est nécessaire de travailler à rendre cette adhésion consciente et active au risque de voir le populisme remporter définitivement la bataille, faute d’alternative révolutionnaire.

[1] https://france3-regions.francetvinfo.fr/occitanie/haute-garonne/toulouse/toulouse-qui-est-vraiment-porte-parole-gilets-jaunes-benjamin-cauchy-1578957.html

[2] https://france3-regions.francetvinfo.fr/bretagne/morbihan/gilets-jaunes-qui-est-vraiment-jacline-bretonne-qui-commence-presque-1575882.html

[3] https://www.bfmtv.com/mediaplayer/video/menaces-de-mort-plusieurs-porte-paroles-des-gilets-jaunes-renoncent-a-rencontrer-edouard-philippe-1122430.html

[4] https://www.nouvelobs.com/politique/20181129.OBS6307/gilets-jaunes-on-a-decortique-chacune-des-42-revendications-du-mouvement.html

[5] Cette différence entre populisme et aspirations révolutionnaires est déjà traité ici : https://refractairejournal.noblogs.org/post/2016/12/08/trump-et-les-autres/

[6] https://www.europe1.fr/societe/un-porte-parole-des-gilets-jaunes-reclame-la-demission-du-gouvernement-et-la-nomination-du-general-de-villiers-comme-premier-ministre-3812579

[7] https://www.lci.fr/social/christophe-chalencon-j-ai-recu-des-menaces-de-mort-de-la-part-des-gilets-jaunes-je-les-comprends-2106344.html

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Merci Soulages

Dimanche 4 novembre je m’empressais d’aller voir l’exposition temporaire du musée Fenaille qui portait sur l’île de Pâques. C’était ma dernière chance avant qu’elle ne déménage et ça tombait plutôt bien puisqu’on était le 1er dimanche du mois, ce qui est traditionnellement synonyme de gratuité des musées.
Quelle ne fût pas ma surprise lorsque l’hôtesse qui m’accueille me demande 11€ pour voir l’exposition. Devant ma mine déconfite elle m’explique que la suppression de la gratuité des musées est la conséquence de l’ouverture du musée Soulages. Elle croit également bon d’insister sur le fait que mon billet me permet également d’aller visiter ce dernier. Je pars donc découvrir mon exposition, plus léger de 11€ mais lourd de contrariété. Rien à dire, l’expo est intéressante et plutôt bien fournie. J’apprends plein de choses et mon amertume s’estompe un peu.

Cependant, cette histoire de gratuité disparue me tracasse. Le musée Soulages est le troisième et dernier musée en date de Rodez avec les musées Fenaille (archéologie, art, histoire du Rouergue) et Denys Puech (beaux-arts). On aurait légitimement pu penser que, malgré le fait qu’il abrite un art inaccessible à la majorité des individus, cette dépense de 25 millions d’euros allait améliorer l’accès à la culture des ruthénois. Et bien c’est tout le contraire qui se produit.  Au lieu de payer sa visite de l’exposition permanente des musées et d’aller occasionnellement découvrir gratuitement les expositions temporaires chaque 1er dimanche du mois, nous voilà contraints de dépenser 11€ à chaque fois que quelque chose de nouveau arrive sur Rodez. Ce qui est d’autant plus triste que la visite du musée Denys Puech n’est presque justifiée que par ses expositions temporaires tant on a rapidement fait le tour de son exposition permanente.

La culture à Rodez n’est plus pour toutes les bourses.

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Quelle liberté pour l’anarchie?

Dans son discours[1] prononcé à l’Athénée royal de Paris en 1819, Benjamin Constant établit une distinction entre deux conceptions de la liberté. La liberté des anciens et la liberté des modernes.

La liberté des anciens, ou liberté politique, consiste « à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière ». Nous sommes libres dès lors qu’on participe aux affaires publiques, qu’on participe à établir les lois auxquelles nous devons obéir. L’individu est gratifié par l’exercice politique car il vit dans une cité dont la taille restreinte lui permet de peser politiquement et d’être reconnu: « Chacun sentant avec orgueil tout ce que valait son suffrage, trouvait dans cette conscience de son importance personnelle, un ample dédommagement » aux sacrifices faits pour préserver leurs droits politiques.
Cette conception de la liberté aboutit cependant à une prééminence de la société sur l’individu: « en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. »
Constant évoque les travers des sociétés anciennes dans lesquelles aucune indépendance n’est laissée à l’individu: « Terpandre ne peut chez les Spartiates ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores[2] ne s’offensent. Dans les relations les plus domestiques, l’autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien[3] ne peut visiter librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un œil scrutateur à l’intérieur des familles. Les lois règlent les mœurs, et comme les mœurs tiennent à tout, il n’y a rien que les lois ne règlent. »
Cette liberté a pour conséquence contradictoire d’accorder aux individus la souveraineté politique et d’en faire parallèlement des « esclaves dans tous les rapports privés. » Les droits individuels n’existent pas et l’individu est englouti par la société, il s’y soumet totalement.
Parmi les cités grecques antiques, la plus moderne (dans sa conception de la liberté) serait Athènes dont les citoyens jouissaient d’une relative liberté personnelle par rapport aux autres cités.

La liberté des modernes, ou liberté morale, consiste en la sécurité de la jouissance privée à travers des droits individuels tels que la liberté d’opinion, de culte et la propriété privée. Elle marque une indépendance vis à vis du corps social et la prééminence du droit de l’individu sur celui ci. Mais cette liberté éloigne l’individu des considérations politiques qui s’en remet à un système représentatif sur lequel il n’a que peu d’emprise et ne cherche aucune satisfaction liée à l’exercice de la chose politique car déjà occupé et satisfait par la jouissance de sa sphère privée. De plus l’individu moderne vit dans une société qui n’est pas à la même échelle que les cités grecques antiques, il est noyé dans la masse et la gratification tirée de la reconnaissance liée à l’exercice de la choses politique est largement diminuée: « Perdu dans la multitude, l’individu n’aperçoit presque jamais l’influence qu’il exerce. »
L’individu voit son droit politique réduit au « droit, pour chacun, d’influer sur l’administration du Gouvernement, soit par la nomination de tous ou certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes, que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération.

Les différentes expériences socialistes du XXe siècle nous ont montré que la prise de pouvoir, par un parti ou quelque individu, au nom du peuple cumulaient les effets néfastes de ces deux définitions de la liberté. Non seulement les sociétés socialistes autoritaires ne laissent aucune place aux libertés individuelles, à l’image de la Russie bolchévique sous Lénine puis Staline, mais le pouvoir n’est pas exercé collectivement, il est confisqué par un parti ou des individus qui prétendent être les représentants de la volonté populaire. Pour reprendre l’exemple russe, on peut légitimement voir dans l’apparition des soviets une aspiration à l’exercice collectif de la politique, et dans leur mise sous tutelle par le parti bolchévique une confiscation de la souveraineté politique. Alors que le socialisme est censé être synonyme d’émancipation, les individus vivant dans une telle société ne peuvent prétendre jouir ni de la liberté politique ni de libertés privées.

Aussi, entant qu’anarchistes, gardons nous de faire l’impasse sur cette question et essayons de déterminer quelle liberté nous voulons. La réponse déterminera à quel type d’organisation politique nous devrons aspirer.

Quelles sont les limites de la compétence de la collectivité? Doit-on tout décider de manière collective? Doit-on nous même, sous prétexte d’autogestion, légiférer sur tout ce qui peut se prêter au vote? Allons-nous tous, indépendamment de nos compétences, décider de la politique ferroviaire fédérale, par exemple, dans le cadre d’une société fédéraliste libertaire? Même en diminuant le temps de travail, aurons-nous seulement le temps de légiférer sur toutes ces choses? Allons-nous être obligés de sacrifier nos libertés privées pour le besoin de la politique? Si les athéniens pouvait occuper leurs journées à la politique c’est parce qu’ils se reposaient sur une masse considérable d’esclaves qui travaillent à leur place, ce qui ne semble pas être une option souhaitable dans une société anarchiste. Avons-nous les compétences pour légiférer sur tout? Si les savants et philosophes antiques pouvaient prétendre à un savoir encyclopédique, l’étendue de nos connaissances rend de telles prétentions fantasques de nos jours.

Le projet fédéraliste libertaire devra nécessairement poser les limites de la légifération collective car nous n’avons ni le temps ni les compétences pour prétendre décider de tout. Il n’est pas souhaitable que l’évaluation des compétences médicales d’un médecin soit soumise au jugement d’une assemblée composée de profanes. Il s’agit de trouver un équilibre entre liberté politique entant que pratique collective, et délégation, représentation (sous couvert de mandat impératif). Il s’agit aussi de déterminer l’échelle à laquelle nous pratiquons collectivement la politique afin qu’elle reste gratifiante et qu’elle permette une reconnaissance de l’individu, de son poids politique afin qu’il se dirige de lui-même vers la pratique politique. Il convient également de trouver l’équilibre entre gratification liée à l’exercice politique et jouissance dans la sphère privée. Une fois que nous aurons entrepris de répondre à ces questions, nous pourrons prétendre au pragmatisme.

[1] De la liberté des anciens comparée à celle des modernes – Benjamin Constant, 1819

[2] Les éphores sont les cinq magistrats spartiates élus par le peuple et qui composent le gouvernement.

[3] Spartiate.

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